中国传统学术中的治理学和治理哲学,本论文可用于治理哲学论文范文参考下载，治理哲学相关论文写作参考研究。
治理哲学论文参考文献：
摘 要：中国传统学术中固有的缺乏理论性却富有思想性的可名“治理学”的学问以“治道”为研究主题,其中与现代西方管理学中的管理哲学约略相当的内容属于治理哲学.与为了创造出尽可能多的财富以最大限度地满足人们的物质生活需求而追求尽可能高的群体工作效率的现代西方管理理念不同,中国传统治理哲学通过对“内圣外王之道”的形而上学研究,设定了有效控制社会物质生活需求以实现全体社会成员都有合理的物质生活需求的治理目标,并相应地提倡以理性对物质的自制为心灵的自由与快乐之源的生活价值观.
关键词：治理学;治理哲学;管理哲学;治道
中图分类号：B026文献标志码：A文章编号：1001-862X（2015）02-0075-006
本刊*·在线杂志：www.jhlt.net.cn
作者简介：周可真（1958—）,江苏省宜兴市人,哲学博士,苏州大学哲学系教授、博士生导师,主要研究方向：中国古典哲学、明清哲学.
一、中国传统学术中的治理学
管理是人类生命活动的一种具体形式,并且“在人类活动中,也许再没有比管理更重要的领域了”[1]11.
管理思想是普遍存在于人类世界的意识形式之一,但是,当且仅当人类进入“劳心”与“劳力”的分工时代以后,某些从事后来被称作“学术”或“学问”的认知活动的“劳心者”也开始关注和他们自己的生活密切相关的管理现象,进而对某些管理现象开展学术研究时,管理思想才有可能从无条理的零散的管理意识转变成具有一定的观念系统的管理学说.中国春秋战国时代为“诸子蜂起,百家争鸣”提供了适宜的社会条件,中国最初的一批管理学说也正是在这样的社会条件下通过先秦诸子百家争鸣而产生的.
先秦时期学术上的百家争鸣发端于学者们对“礼坏乐崩”的社会动荡条件下治乱问题的关注与思考.这个问题是关乎国家兴衰存亡的政治问题,但是先秦诸子有其不同于古希腊诸贤的政治思维方式（1）,并由此导致其政治学说在内容上也有别于后者：如果说古希腊诸贤的政治学说是偏重论究“政治”之“政”（国家政体）而相应地可以称之为“政体学说”的话,那么,先秦诸子的政治学说则是偏重讨论“政治”之“治”（国家治理）而相应地可以称之为“治理学说”.
先秦时代,无论是周王所统治的“天下”,还是诸侯王所统治的诸侯国,其政体都是千篇一律的君主制,对于这种从上古沿袭下来的传统政体,先秦诸子都没有提出变革的要求,即使是对当时现实政治持激烈批判态度以至主张废弃传统礼制的道家老庄学派,也无有加以变更之意,甚至,他们压根儿就没有想到过要改变这种现实的政体而以某种理想的政体来取代之.事实上,先秦诸子都是在视现存政体为理所当然的前提条件下来思考治乱问题的,他们在进行这种政治思考时,要么是现实地站在他们自身（属于士大夫阶层）的立场上为君主着想而努力替其出谋划策,要么是设身处地站在君主立场上来设想作为一个君主该当如何作为方可达成息乱致治的目的,这种思考方式最终将他们所思考的种种与治乱相关的问题统统归于君主个人行为的是非得失问题,由此促使他们从对现实治乱问题的具体思考进展到对君主为人处世的一般道理的探究,于是形成了被《庄子·天下篇》描述为“天下治方术者多矣”而“道术将为天下裂”的局面.
《庄子·天下篇》（2）和《荀子·解蔽篇》、《韩非子·显学篇》都是战国末年对春秋以来的学术进行通观全局的审视、反思和批评并加以一定程度的总结的学术史论著,尽管这些论著的学术立场各异,学术批评各有所重,学术思想更是互见差异,但是它们都把诸子百家学术的真精神归结为探求能致圣王之治的治道.这种治道被《解蔽篇》概括为可达致“上明而下化”的“虚一而静”的“治心之道”,被《显学篇》概括为“不随适然之善”的“有术之君”所奉行的“不恃人之为吾善也,而用其不得为非也”的“必然之道”,被《天下篇》概括为由“古之道术”所发明的“内圣外王之道”（3）.其中,《天下篇》的概括被梁启超评论为：“‘内圣外王’一语,包举中国学术之全部,其旨归在于内足以资修养而外足以经世.”[2]861这是梁氏根据他本人对中国传统学术的理解,将整个中国传统学术的研究主题归结为“内圣外王之道”.中国现代学者冯友兰更从哲学角度将中国传统哲学归结为研究“内圣外王之道”的学问,他说：“圣人的人格,是内圣外王的人格.照中国哲学的传统,哲学是使人有这种人格的学问.”[3]706 “中国哲学家以为,哲学所求底最高底境界是即世间而出世间底.有此等境界底人,谓之圣人.圣人的境界是超世间底.等但超世间并不是离世间,所以中国的圣人,不是高高在上,不问世务底圣人.他的人格是所谓内圣外王底人格.等所谓内圣外王,只是说,有最高底精神成就底人,可以为王,而且最宜于为王.”[3]708 “所以圣人,专凭其是圣人,最宜于做王.如果圣人最宜于做王,而哲学所讲底又是使人成为圣人之道,所以哲学所讲底,就是所谓‘内圣外王之道’.”[3]856
在秦朝以前,“王”（或曰“大王”）原本仅用于指称天子,后来较强大的诸侯也纷纷自称或互称为“王”.《庄子·天下篇》“内圣外王之道”一语中“内圣”与“外王”对举使用,乃明指“圣”、“王”为“内”、“外”一体之关系,故此处“圣”、“王”二词各自的意义都互受对方的限定：“圣”实非指一般圣贤而言,而是特指具有大王身份的圣贤;“王”实非指一般大王而言,而是特指具有圣贤素质的大王.按笔者的理解,所谓“内圣外王之道”,乃是就理想的治国理民者（君主）而言,“圣”是言其“内”（心识、认识）,“王”是言其“外”（身行、实践）.所谓“内圣外王”,就是知道且行道的理想君主——其心知道谓之“内圣”,其身行道谓之“外王”.故“内圣外王之道”实有两个方面：一为“内圣之道”——理想君主所知之道;一为“外王之道”——理想君主所行之道.这两个方面是不可分割地互相统一的,它们其实是同一个道：理想君主所知之道就是他所行之道,反之亦然.（4）由于这个道是理想君主的所知所行之道,故,它就是那些想要达到治国理民的最佳效果的君主所应该奉行且必须遵行的当然之道,在这个意义上,“内圣外王之道”也就是《墨子》、《礼记》等典籍中所提到的“治道”（5）.另一方面,在古代社会,君主不只是在政治上代表着他所掌握着其政权的国家,同时在*上还代表着他所主宰着其命运的人民——在代表国家的意义上他是“君”（国君）,在代表人民的意义上他是“主”（人主）,因此,君主所应该奉行且必须遵行的当然之道,也是被他所代表的一切与他同类的人所应该奉行且必须遵行的当然之道,就此而言,“内圣外王之道”也具有人生观意义.要之,“治道”具有双重意义：对身为君主的人来说,“治道”就是治国理民所当知且行的“内圣外王之道”;对包括君主在内的所有人来说,“治道”就是朱熹所谓“穷理者”所当知且行的“理”——“穷理者,欲知事物之所以然与其所当然者而已.知其所以然,故志不惑;知其所当然,故行不谬.”[5]
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